„Listopad”, czyli polski spór o modernizację

Można się zastanawiać, czy czytanie Rzewuskiego przybliża nas do zrozumienia dziejów konfederacji barskiej, albo szerzej — I Rzeczypospolitej. Czyż nie jest tak, że przywołuje on dawne dzieje jedynie po to, by z ich pomocą przedstawić swoją myśl, że nie tyle pieczołowicie rekonstruuje to, co było, ale chce przekonać do tego, co być jego zdaniem powinno? Trudno udzielić jednoznacznej odpowiedzi na tak postawione pytanie. Z pewnością w twórczości Rzewuskiego możemy wyodrębnić dwie fazy, jak czyni to Andrzej Waśko w swej znakomitej pracy Romantyczny sarmatyzm[3], wskazując, że o ile pierwotnie autor nastawiony jest na zreferowanie ideałów wspólnoty politycznej, o tyle później owo referowanie ustępuje miejsca własnym koncepcjom filozoficznym i politycznym. Można by jednak powiedzieć, że rzecz jest jeszcze bardziej skomplikowana, jako że już w pierwszej fazie Rzewuski nie stara się być neutralnym obserwatorem ani nawet życzliwym komentatorem, ale kimś, kto podejmuje świadomy wysiłek uszlachetnienia opisywanej tradycji przez uspójnienie i wydobycie (nadanie) jej głębokiego znaczenia. Podobnie błądziłby ten, kto uznałby, że w drugiej, późniejszej fazie twórczości, kostium, w jaki swoje koncepty ubiera Rzewuski, jest dlań bez znaczenia. Tak czy inaczej musimy pozostać ostrożni — świadectwo Rzewuskiego nie powinno być rzecz jasna traktowane jako źródło do badania dziejów dawnej Polski, ale nie należy też sądzić, że można z niego wyczytać jedynie prawdę o poglądach pisarza, ignorując jego ciekawe intuicje, które mogą pomóc w rozpoznaniu i zrozumieniu I Rzeczypospolitej.

Taki jest właśnie przypadek Listopada. Niewątpliwie konfederacja barska posłużyła autorowi za scenę, na której rozegrać się mógł pojedynek idei czy też dwóch stylów myślenia o Polsce i cywilizacji. Dobitnie świadczą o tym towarzyszące tekstowi liczne i bardzo rozbudowane przypisy, w których autor bezpośrednio komentuje akcję powieści i uogólnia jej przesłanie. Mimo wszystko konfederacki kostium historyczny nie jest zupełnie fałszywy, a poglądy i działania powieściowych postaci nie wydają się tworem czysto arbitralnym i ahistorycznym. Spróbujmy więc najpierw zrekonstruować zamysł Rzewuskiego i przesłanie, jakie zawarł w Listopadzie, później zaś pokusimy się o kilka uwag na temat relacji pomiędzy światem powieściowym a konfederacką rzeczywistością.

Listopad opowiada dzieje dwóch braci — Ludwika i Michała Strawińskich, którzy zostają rozdzieleni po rozwodzie rodziców. Michał wychowywany jest w tradycyjny sposób przez ojca Wojciecha, stronnika Radziwiłła. Edukacja oddanego matce Ludwika pozostaje natomiast na wskroś nowoczesna. Te dwa różne sposoby kształcenia mają na braci przemożny wpływ — wychowanie polskie i francuskie (odpowiednik opozycji tradycyjny — nowoczesny) sprawia, że Michał i Ludwik inaczej postrzegają świat, inaczej rozumieją swoje powinności, kierują się innymi sentymentami, wyznają odmienne ideały. To, że są rodzonymi braćmi, jest dla autora ważne, nie tylko dlatego, że pragnie w ten sposób zwrócić uwagę czytelników na plastyczność ludzkiej natury, którą można niemal dowolnie kształtować w procesie wychowawczym. Idzie także o coś innego — o, jak można by powiedzieć, domniemanie dobrych intencji obu głównych postaci. Ich rodowód jest taki sam, obaj mają wrodzone szlachetne odruchy, zatem śledząc ich losy, możemy być pewni, że różnica postaw nie wynika z ułomności charakteru czy natury bohatera, ale stanowi efekt oddziaływania dwóch odmiennych doktryn, dwóch zwalczających się idei. Rzewuski jest z pewnością pisarzem stronniczym, ale nie tyle w stosunku do stworzonych przez siebie postaci, ile wobec uosabianych przez nie koncepcji. W przedmowie do Listopada sam się zresztą chwali: Oddadzą mi sprawiedliwość, że chociaż nie taję moich pociągów do cywilizacji wywłaszczonej, okazałem się sprawiedliwym i bezstronnym, gdyż jej nie wywyższyłem przez poniżenie wyrazicielów cywilizacji nowej[4].

Nie za przyczyną krwi więc, ale wychowania, różnicują się losy braci. Michał staje się klientem radziwiłłowskiego domu, potem zgłasza akces do konfederacji barskiej, w końcu zaś uczestniczy w nieudanym porwaniu króla i ponosi za to surową karę. Ludwik jest z kolei stronnikiem króla, entuzjastą partii reform. Nie mogąc poświęcić zbyt wiele miejsca opisowi powieściowych perypetii, popatrzmy lepiej na tekst Listopada jako na opowieść o konflikcie tradycjonalistów z postępowcami[5], jedną z najbardziej sugestywnych literackich ilustracji sporu o modernizację, tym w dodatku ciekawszą, że wbrew naszemu przyzwyczajeniu będącemu efektem obcowania z literaturą oświeceniową, nie pisaną przez sympatyka modernizacji, lecz przez jej zaprzysięgłego wroga.

W Listopadzie spór o modernizację nie jest w żadnym razie sporem pozornym, wynikającym z niedostatku wiedzy czy złych intencji któregoś z adwersarzy. Jest rzeczywistą konfrontacją sprzecznych wartości i idei, która nie może być w żaden sposób unieważniona lub uchylona. Nie ma tutaj nadziei na porozumienie bądź łatwą syntezę, obie strony stoją od siebie bardzo daleko, tak że zatraciły właściwie zdolność porozumienia i nawet jeśli nie rozumowo, to odruchowo odrzucają wszystko, co obce, a więc destrukcyjne i wrogie. Dzieje się tak pomimo uczuć, jakimi najwyraźniej szczerze darzą się obaj bracia — odległość między konwiktem nieświeskim a Collegium Nobilium okazuje się nazbyt wielka, aby można ją było pokonać. Więź emocjonalna ma charakter przedpolityczny i dlatego nie otwiera przestrzeni porozumienia.

Obaj bracia reprezentują dwa odmienne i wzajemnie dla siebie nieprzeniknione światy. Różni ich strój, obyczaj, stosunek do religii i wspólnoty, hierarchia wartości, uderza także odmienność ich zainteresowań i zatrudnień. Charakteryzując swoich bohaterów, Rzewuski starannie dobiera metodę opisu. Michała poznajemy więc raczej w działaniu — jego żywiołem jest praktyka, Ludwika zaś przez jego słowa i myśli. Ludwika wyróżnia znacznie wyższy poziom autorefleksji, jego dyskursywny umysł domaga się racjonalnych uzasadnień i trzeźwego osądu celów i ideałów. Michał nie buduje dystansu pomiędzy sobą i rzeczywistością, jest w niej zanurzony, jego świat jest zamknięty, ale zarazem stabilny i pewny, bo nie pojawia się w nim pragnienie jego zakwestionowania. Jest szczęśliwym prowincjuszem, nieuważającym życia na wsi za wyrzeczenie czy coś przynoszącego ujmę. Wręcz przeciwnie — to właśnie we wspólnocie rodzinnej i małym kółku sąsiedzkim odnajduje sens ludzkiego bytowania. Czas wypełnia mu codzienna krzątanina wokół spraw gospodarstwa. Nie jest żadną miarą odludkiem — odnajduje przyjemność w kontaktach i rozmowach sąsiedzkich, myśl jego krąży jednak zawsze wokół tego, co bliskie i znane: spraw powiatowych, lokalnej polityki, sejmiku deputackiego. Jeśli czuje respekt, to nade wszystko dla prawa, i to znowu nie dla teorii, ale dla codziennej sądowej praktyki. Wersal, Warszawa pozostają dlań na tyle odległe i obce, że zdają się czystą abstrakcją, niebudzącą ciekawości i nieporuszającą wyobraźni. Przestrzeń, w której żyje Michał, nie jest zorientowana na żadne centrum, żadne miejsce nie jest wyraźnie lepsze czy gorsze. Idea stolicy pozostaje raczej niepokojąca niż pociągająca. I Rzeczpospolita, której Michał jest idealnym obywatelem, pozostaje, jak to określił przed laty Andrzej Zajączkowski, republiką sąsiedztw[6].Michał nie jest, ani też nie chce być, myślicielem, nie pociągają go metafizyczne zagadki. W jakiejś mierze przypomina Kefalosa z Państwa, który, gdy Sokrates rozpoczyna z młodymi dyskurs na temat sprawiedliwości, odchodzi, by złożyć ofiarę bogom. Cóż Kefalosowi po szukaniu episteme, gdy ani przez chwilę nie wątpi w prawdziwość doxa? Na co Michałowi tracić czas na rozważanie „francuskich” wątpliwości? Ludwik tak pisze o swym bracie: Mój brat jest wielkim religiantem, a nigdy o tych rzeczach nie mówi. I to mnie nie dziwi, bo on w to wszystko wierzy. My sceptyki o wszystkim lubimy rozumować, bo w niczym nie mamy przekonania[7].

Jego ateologiczna (co nie znaczy fałszywa czy płytka) pobożność i aintelektualizm nie są pobożną pozą, lecz naturalnym sposobem bycia w tradycjonalistycznym świecie. Jawi się on jako stabilny i trwały, niebezpieczeństwa rozpoznane — ekscesy królewskiej władzy, wciąż śniącej o absolutum dominium — też są skrojone na miarę tradycyjnych politycznych wyobrażeń, zogniskowanych wokół pojęć praw, swobód i powinności. Cudzoziemszczyzna zdaje się śmieszna w swych roszczeniach, odległa i niepojęta nie budzi lęku, lecz raczej lekceważenie. Jeśli w jej formach skrywa się destrukcyjny dla tradycjonalizmu program, zbyt długo pozostaje nierozpoznany.

Uderzający jest funkcjonalizm Michałowego świata. Człowiek nie daje się tu pomyśleć inaczej jak tylko przez zdefiniowany ideał „dobrego człowieka”[8], który uznając pierwszeństwo powinności nad uprawnieniami, usilnie stara się wypełniać obowiązki wynikające z ról społecznych, jakie mu przydzielono. Michał wiedzie takie właśnie powinnościowe życie i za rzecz oczywistą uważa, że i inni wprzęgnięci są w ten sam powinnościowy kierat. Z perspektywy Ludwika, zwolennika nowoczesnej formy wolności, w której idzie o swobodny wybór, a nie o praktykowanie cnoty, wygląda to dość dziwacznie: On od swojego gospodarstwa nie odłącza wyobrażenia powinności i utrzymuje, że jako pan obowiązany jest pod ciężkim grzechem mieć baczenie, żeby słudzy należycie dopełniali swojej powinności[9]. Tradycjonalistyczna „wolność do” nie wydaje się Ludwikowi prawdziwą wolnością, bo tak mocno zakorzenia człowieka we wspólnocie, że niemal znosi jego indywidualność. Czyni ona z jednostki jedynie element — cóż z tego, że sfunkcjonalizowany, a więc potrzebny — dobrze może skonstruowanej, lecz zarazem zupełnie statycznej, powtarzalnej, i w efekcie obezwładniającej rzeczywistości. Znowu Ludwik: Prawdziwe u tych ludzi starego kopyta jest jakieś unicestwienie indywidualizmu. Wszystko się dla nich układa wedle prawa i zwyczaju nieodmiennego[10].

Ludwik, opisywany przez Rzewuskiego bez życzliwości, z którą kreślił portret Michała, jest absolutnym przeciwieństwem brata. O ile jednak charakterystyka Michała była pisarskim wyzwaniem, bo pod piórem Rzewuskiego przemieniła się w próbę obrony tradycjonalistycznego stylu życia, o tyle Ludwika traktuje pisarz dość szablonowo. Nie jest więc Ludwik nikim więcej jak doskonale przewidywalnym, omalże stereotypowym, produktem oświeceniowej edukacji. Sfrancuziały w stroju i manierach, z wyobraźnią ukształtowaną przez myśl encyklopedystów, o których, choć zapewne zbyt dokładnie ich nie studiował, z zapałem dyskutował w paryskich czy warszawskich salonach. Sceptyczny i pragmatyczny, wierzący w moc rozumu czytającego w księdze natury, i w wyższość francuskiego poloru nad polskim dowcipem, wzgardliwie odrzucający wszelkie przesądy (z wyjątkiem tych, które przynosi nowoczesność), dawno odwykły od pacierzy[11]. Wyznawca nowej etyki — ufundowanej na przekonaniu Rousseau, że życie w zgodzie z samym sobą chroni niewinność, unieważniając pojęcie grzechu — nie odrzuca pojęcia powinności, ale czyni je przedmiotem świadomego wyboru.

Zupełnie nowy jest też świat jego politycznych wyobrażeń — kluczem do zrozumienia polityki są tu raczej pojęcia siły i gry niż cnoty czy dobra wspólnego. Inaczej ukształtowana jest też polityczna przestrzeń, jej centralne ukierunkowanie nie budzi wątpliwości. Polityka lokalna nie jest ważna, a więc i nie może być ciekawa, to, co istotne, rozstrzyga się w Warszawie, już nie w ciałach pośredniczących, będących formą zwyczajowej reprezentacji, ale w instytucjach sformalizowanych, przede wszystkim w rządzie. To rząd uosabia całkowite życie narodowe, jest jedynym możliwym zwornikiem wspólnoty czy raczej społeczeństwa[12]. Wspólnota konkretna, dana w bezpośrednim obcowaniu z ludźmi, ustępuje miejsca tej abstrakcyjnej, łączącej wszystkich, lecz ufundowanej na innej już, nowoczesnej zasadzie. Nic dziwnego, że życie w gospodarstwie brata tak nuży i niecierpliwi Ludwika — sprawy gospodarskie czy powiatowe zdają mu się błahe i nudne, bo ani na chwilę nie opuszcza go przeświadczenie, że „prawdziwe życie jest gdzie indziej”. To, co w oczach Michała zasługuje na naturalną akceptację, a może nawet przywiązanie i miłość, Ludwikowi zdaje się przerażającą otchłanią barbarzyństwa, które w dodatku przywykło brać samo siebie za uprawnioną formę cywilizacji. Wychowany i zamieszkały w pół dzikiej Litwie, wyobrażenia nawet nie masz o narodach wykształconych — tłumaczy Ludwik bratu. — Co do mnie, wyrosły i wychowany we Francji, mój powrót do ojczyzny, jakkolwiek miły (bo gdzież serce może bić silniej, jak między swymi?), krwawo mnie jednak zasmucił i wielce upokorzył. Zdawało mi się czasem, że znajduję się w środku Azji. Te miasteczka brudne, te Żydy po nich snujące się jak złe duchy, te mnichy rozsiewające najohydniejsze zabobony, te pany oddane zbytkom i próżniactwu, to sknerstwo pomieszane z najdziwaczniejszą rozrzutnością… A ta szlachta burzliwa, a zarozumiała, a ciemna, a zawsze pijana[13].

Obaj bracia, patrząc na to samo, widzą coś zupełnie innego, nie jest jednak tak, że któregoś z nich myli wzrok. Postrzeganie rzeczywistości uzależnione jest od przedustawnych wartości, od przed–sądów, z pomocą których ją rozpoznajemy i oceniamy. Reformator nie może akceptować tego, co jest, jego spojrzenie musi pozostać surowe, z założenia krytyczne. To, co jest, musi zostać przezwyciężone, aby mogło zaktualizować się dobro, dane w apriorycznym osądzie rozumu. Kto pragnie reform — powiada Rzewuski — ten nie kocha swojego świata[14]. Jego miłość kieruje się raczej w stronę idealnego stanu, który dopiero ma zostać osiągnięty. Rzecz nie w tym, że dystansuje się od swojej społeczności, bo nie kieruje się jej dobrem, ale że chce jej przyczynić dobra niejako wbrew jej własnym odczuciom czy pragnieniom. Jest więc Ludwik Oakeshottowskim racjonalistą, przekonanym o istnieniu jednego właściwego rozwiązania, które może być zaaplikowane zawsze i wszędzie, bez zwracania uwagi na uwarunkowania i kontekst, te bowiem zdają się zawsze być przygodne, a więc zupełnie nieistotne.

Skąd bierze początek ta wyższościowa postawa Ludwika, który na świat Michała spogląda z mieszaniną lekceważenia i wzgardy, skąd ten ton osobistej, emocjonalnej urazy? Rzewuski wydaje się sugerować, że przyczyną jest — o paradoksie — poczucie niższości i upokorzenia. Ludwik patrzy na tradycjonalistyczną wspólnotę z wysoka, ale jest to tombakowa wyższość imitatora, któremu w oświeceniowym salonie po wielokroć dane było odczuć, że wspólnota, do której przynależy (albo do jakiej przez innych jest zaliczany), traktowana jest jako niższa, barbarzyńska.

Te dwie cywilizacje tak są od siebie odległe, tak bardzo wzajemnie dla siebie nieprzejrzyste i głęboko obce, że ich zderzenie okazuje się nieuchronne. Nie ma tu żadnej nadziei na mediację, bo nie widać szansy jakiejkolwiek pozytywnej syntezy. Żaden oświecony Sarmata, żaden Pan Podstoli nie jest tak naprawdę możliwy. Cywilizacje mają charakter organiczny. Tworzą zamknięte całości[15], w których każdy składnik ma swoje znaczenie i głęboki sens. Nowy element nie zapowiada dobrej zmiany, ale jest zwiastunem totalnej destrukcji, bo nie uszlachetnia, ale niweczy podstawowy konsensus. Zmiana jednej rzeczy prowadzi do zmiany wszystkiego. Edukacja — bo to ona okazuje się najpotężniejszą i najbardziej niebezpieczną siłą — rozbudzi nowe potrzeby, wznieci krytycyzm, zakwestionuje prawomocność dawnych obyczajów, otworzy drogę do erozji religijnych wyobrażeń, co w polskim przypadku jest szczególnie groźne ze względu na ścisły, symbiotyczny omalże, związek między tradycją polityczną a religią. Edukacja narzuci też nowe rozumienie wolności, rozrywając związek między powinnością a uprawnieniem, i tym samym gruchocząc staropolską ideę wolności. Zamiast tej dawnej wolności, odnajdowanej w świecie wzajemnie zależnych i uwarunkowanych wspólnot, zaproponuje wolność obywatela nowoczesnego państwa, uwolnionego ze wspólnotowego zaduchu i stojącego samotnie wobec centralnej władzy.

Dla starej cywilizacji nieprzyjęcie roszczeń nowej jest więc warunkiem przetrwania, dla nowej cywilizacji zburzenie przesądów starej jest jedynym wartym zachodu osiągnięciem. Mogą więc, jak to widzimy na kartach Listopada, przez chwilę koegzystować, w końcu jednak musi dojść do ostatecznej konfrontacji, której efekt jest zresztą łatwo przewidywalny — „cywilizacja wywłaszczona”, choć ma w rozumieniu Rzewuskiego rację, skazana jest na klęskę.

To, co o konflikcie dwóch cywilizacji mówi Rzewuski, nie wydaje się specjalnie odkrywcze, z drugiej jednak strony pozostaje niezmiernie ważne. Ukazuje on w niezwykle wyrazisty sposób naturę — kto wie, czy nie najważniejszego polskiego sporu — sporu o modernizację. Czy w czasach konfederacji barskiej, czy w dyskusji o polskiej akcesji do Unii Europejskiej, konfrontują się te same postawy i powracają te same argumenty. Jedna strona widzi oryginalność formy życia polskiego, która może zostać łatwo unieważniona przez zmiany będące imitacją zachodnioeuropejskiej oświeceniowej czy postoświeceniowej modernizacji. Trwanie i kontynuacja są tu wartościami niemożliwymi do zakwestionowania. Druga strona widzi zaś nie oryginalność, lecz dotkliwą nieadekwatność i anachroniczność owej formy, która musi zostać przezwyciężona, aby wyruszyć drogą, jaką inni od dawna już z powodzeniem podążają. Nie ma nic dobrego w opieszałości marudera, a proste trwanie nie jest niczym innym jak katastrofą.

Niekoniecznie musimy się godzić na bezalternatywność, jaką się tutaj proponuje. Wolno wszak domniemywać, że mogą istnieć zmiany, które nie niszczą drogocennej formy życia, lecz pozwalają ją dostosować do nowych warunków. Edmund Burke powtarzał wręcz, że zmiana jest warunkiem zachowania ciągłości. Rzewuski jednak odrzuca takie umiarkowane myślenie, pozostając integralnym pesymistą [16]. Szczerze mówiąc, z jego punktu widzenia, nie powinniśmy nawet kłopotać się rozważaniem racji czy alternatyw, bowiem tak naprawdę nie mamy żadnego wyboru. Stara cywilizacja może trwać jedynie wtedy, gdy nie pojawi się nowa, bo kiedy tak się stanie, wszystko jest już przesądzone. Swoją drogą, warto się zastanowić, dlaczego zdaniem Rzewuskiego to, co cenne i dobre, jest tak kruche i bezbronne. Jak to możliwe, że wieki trwania starej cywilizacji nie uczyniły jej odporną na nowinkarskie niebezpieczeństwa? Czy dzieje się tak dlatego, że nie jest ona w stanie sprostać postawionemu jej pytaniu o podstawy legitymizacji, że nie potrafi w dyskursywnym języku dowieść swojej prawowitości? A może jej słabość wynika z tego, że w oczach członków wspólnoty utraciła ona moc, że nie umieją oni dostrzec jej przewag, że nie akceptują już wiążącego się z nią wzorca dobrego życia? Przecież to nie tylko brat uważa życie Michała (a właściwie także jego samego) za nudne, o czym dobitnie świadczy Ludwikowe zwycięstwo w pojedynku amantów.

Tradycyjny świat skazany jest więc na zagładę i Michał ginie wraz z nim. Ale, co ważne, nie inaczej układają się też dzieje Ludwika. Obaj bracia są igraszką nieprzyjaznego losu. Popychany do działania raczej braterskim uczuciem niż nagłym zwątpieniem w siłę racji swojego obozu Ludwik zgłasza akces do konfederacji, w końcu zaś popełnia samobójstwo — tak jakby zagłada społeczeństwa musiała pociągać za sobą zagładę modernizatorów o dobrych intencjach[17]. Nowy świat, jaki wyłoni się wskutek radykalnej modernizacji, jest przeciwieństwem tego, co ukochał Michał, ale zdaje się także odległy od tego, co wymarzył Ludwik. Ciągłość została zerwana, a tradycyjne społeczeństwo nie uległo przekształceniu, lecz sięgnęło swego kresu.

Na koniec warto zastanowić się, jak ma się cywilizacyjna refleksja Rzewuskiego do konfederackiej rzeczywistości. Już na pierwszy rzut oka możemy zobaczyć, że obraz tej rzeczywistości jest dalece niesatysfakcjonujący. Król został zredukowany aż do granic karykatury, czego nie usprawiedliwia nawet najsilniejsza niechęć, konfederaci zostali z kolei wyidealizowani tak, że nie może tego zaakceptować nawet ten, kto z całej siły z nimi sympatyzuje. Na dodatek, choć fabuła powieści wspiera się na rzeczywistych epizodach z dziejów konfederacji (porwanie króla), to jednak uderzająca jest w toku powieściowych zdarzeń śladowa obecność Rosjan. Nawet jeśli się pojawiają, to nigdy jako ci, którzy zwalczają konfederację. W ten sposób czyni Rzewuski z konfederacji jedynie wojnę polsko–polską, gubiąc jakże ważny przecież aspekt zmagań z obcą potencją, który często pozwala widzieć w barskim dziele — nie będziemy tu rozstrzygać, czy słusznie — pierwsze polskie powstanie. Można by też za Konopczyńskim powiedzieć, że to właśnie w walce z Rosjanami, w pierwszych wywózkach i zsyłkach, rodzi się szczególny rodzaj polskiego patriotyzmu, który zagrożenie niepodległości widzi przede wszystkim w rosyjskiej polityce.

Wszystko to z pewnością prawda, jednakże warto zauważyć, że Rzewuskiemu udało się dokonać równocześnie trudnej sztuki dobrego uchwycenia szczególnej formy życia polskiego, z całą jego urodą, ale także z właściwymi mu wąskimi horyzontami, naiwnością i rozbrajającą (ale także drażniącą) „poczciwością”. Co zaś najważniejsze, choć konfederacja barska stanowiła nade wszystko odnowienie etosu republikańskiego, to jednak była także tym, czym chce ją widzieć Rzewuski — dramatyczną odsłoną wielkiego sporu o modernizację.

[1] A. W. Rzewuski, O formie rządu republikańskiego, Kraków 2008.
[2] Cyt. za: S. Tarnowski, Henryk Rzewuski, w: idem, O literaturze polskiej w XIX wieku, Warszawa 1977, s. 567–568.
[3] A. Waśko, Romantyczny sarmatyzm. Tradycja szlachecka w literaturze polskiej lat 1831–1863, Kraków 2001.
[4] H. Rzewuski, Listopad, Kraków 2000, s. 67.
[5] Por. wnikliwy wstęp J. Tazbira do cytowanego wydania Listopada.
[6] Por. A. Zajączkowski, Szlachta polska, Warszawa 1993.
[7] H. Rzewuski, op. cit., s. 127. Ten typ religijności szczególnie dobitnie przedstawia Rzewuski, opisując generała Kunickiego: dla niego religia była obyczajem, nałogiem, ale nie nauką. Byle zdrów, żadnego odpustu w okolicy nie opuści; ale na próżno chciałbyś mu dać jasne pojęcie tego, czym jest odpust. Dnia nie przepuści bez słuchania jednej, a czasem i dwóch mszy, i to po długich rannych pacierzach; co wieczór odmawia Godzinki i Różaniec, ale ani czuł w sobie tego podniesienia ducha, którym modlitwa zostaje przyjemna, ani się o niego troszczył. I owszem, im więcej modlitwa zdawała mu się przykrą, tym więcej zaspokojenia doświadczał, bo od nabożeństwa nie mógł odłączać wyobrażenia jakiegoś utrudzenia; i właśnie dlatego uczęszczał na kazania, że go każde śmiertelnie nudziło. Ibidem, s. 215.
[8] Por. A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty, Warszawa 1996.
[9] H. Rzewuski, op. cit., s. 129.
[10] Ibidem.
[11] Oto Ludwikowe wyznanie wiary z jego rozmowy z Zosią: Ja czczę Boga i często ku Niemu wznoszę myśli moje. Cześć Boga podniesieniem ducha, oto jest rzeczywistość wiary, a obrzędy są to tylko poważne formy, które stosownie do czasu i miejsca się utwarzają. (…) Ja Boga czczę w tobie, moja Zosiu, bo ty jesteś najnadobniejszy twór natury, a natura jest Jego pierworodną córą. Czy wiesz o tym, że kiedy się unoszę nad twoimi wdziękami, kiedy się nimi napawam, to samo jest modlitwą może najmilszą dla Boga? Ibidem, s. 455.
[12]Żeby w społeczeństwie żyły same Katony, żaden rząd nie byłby podobnym, a więc byłyby tylko indywidua, ale nie byłoby narodu, bo całkowite życie narodowe jest w rządzie. Ibidem, s. 138.
[13] Ibidem, s. 146–147.
[14] Ibidem, s. 128.
[15] Dobitnie wyraża to Kasztelanowa: Co do mnie, nie pojmuję, jak można być człowiekiem cywilizowanym w kontuszu i w żółtych butach. Do tego stroju zawsze przywiązują się zabobony, intolerancja, gnuśność, szorstkość. Ibidem, s. 282.
[16] Jeżeli mamy prawo gdzieś doszukiwać się nadziei na ocalenie tego, co ważne w nowym świecie, na jakąś formę syntezy, to chyba jedynie w postaci Zosi.
[17]Każdy z braci Strawińskich reprezentuje inny obóz, a mimo to obaj ponoszą życiową klęskę. Wymowa takiego rozwiązania jest oczywista. Ani jedna, ani druga formacja swoim programem nie daje Polakom szans ocalenia, obie wzajemnie paraliżują własne siły, naród zbliża się do granicy politycznej śmierci. „Listopad” to powieść o „jesieni sarmatyzmu”, o schyłku Polski szlacheckiej, który zdaniem Rzewuskiego jest po prostu schyłkiem Polski. A. Waśko, op. cit., s. 92.